A partir del siglo XVIII, el panorama poblacional de La Guajira se consolida hasta mostrar mucho de lo que encontramos hoy día en materia intercultural. A partir de este punto, los indígenas transformaron su sistema económico, pasando de ser recolectores y cazadores, a ganaderos y pastores, y consolidaron su territorio sobre la margen derecha del río Ranchería hacia el noreste. Durante las primeras décadas emergieron pequeños poblados situados al oeste del río, donde se concentraba un numeroso grupo de cimarrones en Moreno, Camarón y Boronata; este último jugó un papel muy importante en los procesos de mestizajes y prácticas híbridas en varios frentes, como la religión, la lengua, los festivales, y contribuyó a la configuración histórico-cultural de lo que vino a ser el universo agropecuario del actual municipio de Riohacha, donde el rol de los negros fue fundamental.
En estos lugares, los españoles situaron varias unidades productivas, principalmente para la cría de ganado, que resultaron definitivas para la expansión ganadera en el Caribe y al interior del continente. La provincia de Riohacha, que resistía a los ataques de los indígenas y de los piratas, no se caracterizó por una producción agrícola definitiva, dadas las condiciones climáticas y tener suelos salitrosos, además de falta de agua para riego (Sánchez Mejía, 2002). Los intentos de siembra de caña de azúcar para la producción de mieles, muy extendida durante este siglo en el Caribe insular, no dio resultados, y encontró más posibilidades hacia la Gobernación de Santa Marta, donde se establecieron numerosos trapiches en el interior de la Sierra Nevada.
A partir de los últimos años del siglo XVII, los alrededores de las ciudades de Riohacha y Valledupar tenían definidas sus vocaciones. En 1789 Riohacha es desligada de Santa Marta y convertida en Provincia. Para esos momentos, su vocación era principalmente comercial, con ricas haciendas y hatos ganaderos en poder de españoles y criollos, y una población formada en gran parte por mestizos de origen africano, negros libres y zambos (Polo, J., 2005), (Múnera A. , 2005), (Saether, 2005). Valledupar tendía hacia la cría de ganado vacuno, Juan Friede (1955) en sus Documentos inéditos para la Historia de Colombia (Tomo VII), relata cómo el gobernador Don Lope de Orozco, en un informe que envía a la Corona, comenta que había comprado mil vacas y quinientos carneros en Riohacha para distribuirlos entre vecinos españoles en Valledupar e incentivar la producción pecuaria.
El trazado y uso de caminos fueron definitivos para la conquista y colonización del interior del continente; estas mismas rutas serían utilizadas para la introducción de contrabando, y el establecimiento, tanto de rochelas como de importantes haciendas para la cría de ganado y caballería, que tenían negros esclavos como mano de obra, donde hoy tienen jurisdicción los municipios de San Juan del Cesar, Villanueva y Urumita. En estas haciendas, dedicadas en sus inicios en actividades agropecuarias, y a la extracción de maderas para la exportación, la ganadería mayor se desarrolló extensivamente, sirviendo de lazo cultural común entre todos los grupos humanos que interactuaban en estos caminos. Estas labores estaban a cargo de vaqueros negros y afromestizos que vaqueaban el ganado con garrochas, lanzas, cuchillos y desjarretaderas. El sentido de libertad que brindaban estos oficios se manifestaban en el manejo de la poesía cantada en los fandangos, que darían origen a la música popular de la región y a un estilo de cocina muy particular.
En los pequeños hatos y hatillos situados al suroriente de Riohacha que seguían la ribera izquierda del río Ranchería, la fuerza de trabajo era totalmente negra. Estos cuidaban los ganados y cultivaban la tierra, en ocasiones como parceleros, a quienes les estaba permitido el cultivo de una parcela para satisfacer toda o parte de su subsistencia, o sirviendo también en oficios cotidianos propios de la hacienda; en otras ocasiones, actuaban como esclavos aparceros, consistente en proveer una renta en producto y ya no en trabajo como en el caso anterior. Ya para los siglos XVII y XVIII se había conformado un nicho cultural muy definido en este sector de La Guajira, fuertemente mestizado y con peculiaridades muy similares con los negros cimarrones que actuaban en las colinas y collados cercanos, quienes posteriormente se constituirían en ese sector de población denominada libre de todos los colores, ya que, en estos palenques y rochelas, también convivían españoles desertores e indios.
Estas comunidades de negros, mestizos, zambos y pardos que sobreviven en los hatos ganaderos, en las ciudades mencionadas, o que subsisten en sus rochelas, comen, se visten, se casan y tienen hijos, creando por tanto un nicho socioecológico en el sector, será determinante para la configuración histórico-cultural de los futuros municipios de Riohacha, Barrancas y Hatonuevo, y sus zonas rurales, resolviendo positivamente la adaptación a un medio rural hostil. Esta estructura social permite el predominio de un cierto tipo de agrupación, las redes de intercambio entre parientes y vecinos. Estas redes de intercambio representan el mecanismo socioeconómico que viene a suplir la falta de seguridad social, reemplazándola con un tipo de ayuda mutua basada en la reciprocidad.
Ya entrado el siglo XIX, y aún bajo el dominio colonial, es notable observar cómo se intensifican los procesos de mestizaje, distinguiéndose el afromestizo, los cuales se hicieron más frecuentes durante todo el siglo. Muchos esclavizados y afromestizos vivían en fincas de ganado que eran numerosas en los sectores de Boronata, Moreno, Riohacha, o en el valle del Ranchería, mientras otro porcentaje correspondían a los llamados “esclavos urbanos" (Saether, 2005, p. 106), que bien podían haber sido sirvientes domésticos, marinos, artesanos o cargadores de fardillos con mercancías de contrabando, tal como se aprecia en las crónicas acerca del poblamiento en Riohacha y sus alrededores. (Arauz Monfante, 1984, p. 72). La mayoría de estos afromestizos y negros esclavizados vivían en los poblados mencionados o en los hatos ganaderos, donde compartían las mismas casas que sus esclavistas (Saether, 2005, p. 107).
Para los inicios del siglo XIX, La Guajira continuaba siendo una frontera conflictiva y sin sujeción a ningún tipo de control. Este siglo quedaría marcado por dos determinantes conflictos bélicos, donde nuestra población objetivo estará involucrada. Estos son, las guerras de independencia y las guerras civiles, donde el Caribe, y propiamente La Guajira, jugaría un importante rol. A comienzos del siglo, los wayuu, unidos con zambos y mulatos, seguían resistiendo militarmente a la corona española, manteniendo permanente vigilancia sobre los caminos de la frontera sur de la provincia de Riohacha, tal como nos lo relatan autores como Polo Acuña (2005, 2012), De la Pedraja (1981), González, S (2008), Herrera (2006) y Jaramillo Uribe (1989). En las primeras luces de esta centuria, la provincia de Riohacha se encontraba ajena a las ideas libertarias tan en boga en la época; los niveles de analfabetismo de las masas y la falta de educación del clero y la juventud resultaban significativas (Restrepo Tirado, 1975, p. 491) como características propias del aislamiento de la región, debido a las permanentes tensiones entre los diversos grupos sociales que se disputaban el control territorial.
Cabe destacar la figura de José Padilla López. El Almirante Padilla fue un destacado héroe afrodescendiente guajiro en la historia de Colombia. Nació de una ascendencia mixta: su padre era afrodescendiente dominicano y su madre pertenecía a la etnia wayuu. A los 14 años se unió a la marina y participó en la batalla de Trafalgar. Padilla se convirtió en un héroe en Cartagena al desempeñar un papel crucial en la liberación de la ciudad del dominio español. Contribuyó significativamente a la independencia de la costa caribeña, incluyendo Santa Marta. Su momento cumbre llegó con su victoria en la batalla del Lago de Maracaibo en 1823, lo que condujo a la liberación de Venezuela y la expulsión del último reducto militar español, proeza que lo convirtió en una figura muy popular en la Nueva Granada (Helg, 2011). A pesar de sus logros, Padilla enfrentó discriminación debido a sus orígenes no-blancos. A lo largo de su vida, luchó contra esta adversidad y demostró su valía a través de su destacada carrera militar. Incluso fue elegido senador al Congreso en Bogotá, representando al departamento del Magdalena, que también incluía la provincia de Riohacha.
A pesar de sus notables logros, fue mandado arrestar por Simón Bolívar bajo cargos de rebelión y condenado a muerte en 1828. La sentencia fue llevada a cabo ese mismo año. Sin embargo, en 1832, varios años después de su muerte, su memoria fue rehabilitada y se le eximió de los delitos por los que había sido acusado. Esta rehabilitación resaltó su papel como un verdadero héroe en la lucha por la independencia y su contribución a la historia de Colombia y la región caribeña (Mosquera et al,2019).
Ya para tiempos republicanos, la provincia de Riohacha se encontraba habitada principalmente por indios, negros, zambos y mulatos, que aun vivían en los poblados que venían desde años anteriores. Incluso, localidades como Camarones y Moreno, contaban con una mayor población de mestizos y zambos que de mulatos, y un muy reducido número de esclavizados. Por su parte Valledupar contaba con una mayor población de libres que de blancos y una numerosa población de gente negra, igual que Riohacha. (S. Saether, 2005. p. 267), (Tovar, 1993 p. 533). Estos tiempos corresponden ya al tercer momento del poblamiento afro en el territorio.
Valioso para este trabajo resulta el texto de Fredy González Zubiría (2005) quien, al describir la cultura criolla colonial de Riohacha y su zona rural, comenta cómo “en medio de su aislamiento, la sociedad colonial criolla de Riohacha creció entre la flexibilidad y el dogmatismo según los intereses de quienes ostentaban el poder. Era común que aquellos que imponían la ley, la violaran continuamente. La severidad y la flexibilidad caminarían juntas a través de la historia” (González. 2005 p. 39).
Las configuraciones histórico-culturales que se han desarrollado durante estos siglos muestran una población rural y urbana con identidades muy particularidades, las cuales son bien estudiadas por investigadores locales como González Zubiría (2005), Ángel Acosta Medina (2011) y Nayder Yesit Magdaniel Ojeda (2002), quienes trabajan el concepto de criollismo preferencialmente a partir del siglo XIX, y el poblamiento, ubicación, auge y decadencia de comunidades negras en La Guajira, ubicadas en su mayoría al sur del entonces Cantón de Riohacha.
Muchos grupos de negros, mestizos, zambos e indios que vivían arrochelados (se tiene evidencia de varios palenques en este sector, principalmente los llamados Mandinga y Jacob) inician nuevas vidas en los poblados existentes para esta época, y pasan a ser residentes en estos lugares. En 1829, la provincia de Riohacha contaba con dos Cantones, Riohacha y San Juan del Cesar, de acuerdo con la división territorial de la Ley de 25 de junio de 1824, cuyas parroquias y agregaciones venían establecidas desde siglos pasados. El Cantón de Riohacha tenía a Riohacha como ciudad capital más las poblaciones de Camarones, Tomarrazón, Moreno, Barrancas y Fonseca como Parroquias; Soldado, Papayal, Sabana Nueva y La Chorrera, como Agregaciones, mientras San Pedro y San Antonio como Parroquias de indígenas. De estas Parroquias y Agregaciones, los poblados de Camarones, Tomarrazón, Moreno y Sabana Nueva, están ubicados en el territorio de análisis.
En total, la provincia de Riohacha contaba para 1829 con una ciudad, siete parroquias y nueve poblaciones, en las cuales existía la presencia de libres, gente negra, mestizos, zambos e indígenas, además de blancos. Para esta época, Valledupar y Riohacha se consideraban como una de las regiones más prósperas del territorio nacional debido a que la intensa actividad ganadera que se adelantaba a mediados del siglo XIX contribuía a la reciente nación con exportaciones millonarias en cueros (Vásquez 1955, pp. 38).
Las intensas guerras de 1830 y 1843 generada por el dilema entre centralismo y federalismo enfrentó a estas provincias con la capital del gran departamento del Magdalena, que en ese entonces correspondía a Santa Marta, produciendo a futuro divisiones territoriales y apropiaciones de tierras en Valledupar y Riohacha por parte de caudillos quienes se constituirían posteriormente en ricos terratenientes propietarios para ese entonces de esclavizados que tenían, algunos, calidad de concertados. Es así como algunas de las haciendas que se ubicaban en los terrenos del actual municipio de Riohacha empiezan a desaparecer, para convertirse en medianos predios o fincas, aún de considerables tamaños.
La década correspondiente a los años sesenta resulta esencial para entender el poblamiento de comunidades negras, mestizas y zambas en el territorio de interés. La cruenta guerra civil (1859 a 1862) perpetrada a nivel nacional, y particularmente en Riohacha y Valledupar en sus zonas rurales, conllevó a la ruina de varios poblados, y por supuesto de la economía regional. La proverbial abundancia de ganados de Valledupar y Chiriguaná (y Riohacha) se convirtió en escasez. Se presentaba un severo racionamiento de la carne, las tropas de los ejércitos contendores sacrificaban más del doble del número de reses necesarias. Algunos jefes enviaban partidas de ganado en pie a sus pueblos para formar hatos; y como la soldadesca estuvo durante tres años educándose en el sistema de tomar lo que necesitaba sin venia alguna de dueños, después de la guerra quedaron partidas de cuatreros que hacían grandes matanzas de ganado en las soledades, para solo tomar los cueros y venderlos en el comercio (Alarcón, 1963).
Muchas de estas personas dedicadas al abigeato eran indígenas wayuu, quienes aún conservaban alianzas con zambos y negros insurrectos que tenían asiento en las zonas de frontera entre el territorio indígena y el valle del río Ranchería, como también en las zonas rurales de la provincia de Riohacha. (Polo Acuña 2005), (Acosta 2011), (Magdaniel 2002). En esta década de los sesenta, específicamente en 1864, se presenta el primer mapa oficial de Colombia, elaborado por Manuel Ponce de León, realizado sobre los trabajos de Codazzi en la denominada Misión Corográfica, donde se observa a la península de La Guajira como un espacio vacío (Serge, 2005).
Primordial para entender la estancia y ubicación de comunidades negras en La Guajira resulta la destrucción de la ciudad de Moreno en el año de 1858 por parte de indígenas wayuu, la cual estaba localizada al sur de Riohacha, (Magdaniel 2002 pp. 116-123), cuya diáspora produciría la fundación de nuevos asentamientos y/o el fortalecimiento de antiguas localidades. Esta dispersión trasladó en forma forzosa la cabecera del Distrito Parroquial del sur de Riohacha para la población de Soldado, porque era la segunda en importancia después de Moreno. Formaban parte de este distrito los caseríos y rancherías de Amare, Tabaco, San Vicente, Garapasamana, Juyería, Barrealito, Jurayarao, Manamón (Magdaniel 2002, p. 98), sitios donde debido al componente racial, consolidado en siglos anteriores, es notable y evidente la presencia de población negra. Algunos de estos nuevos poblados corresponden a Cotoprix y los Moreneros, ambos fundados en 1859. Villa Martín, también conocido como Machobayo, erigido en 1862. Monguí, establecido en 1865. La Arena o Arroyo Arena en 1880 (Magdaniel, 2002 pp. 134-136).
Otras localidades como Galán que, si bien no estaban de manera directa asociados con la diáspora de Moreno, fue una consecuencia indirecta de éste. Tomarrazón o Treinta, fundación de vieja data creada entre los años 1790-1880, Juan y Medio, del cual no hemos podido asegurar fecha de fundación, probablemente era un palenque o rochela antiguo, pero para la época ya estaba arraigado como localidad, y Las Palmas, ancestralmente afro, que se consolida como asentamiento en el siglo XIX, se verán implicados en la erección de otros como Caracolí de Anaime y posteriormente, en el siglo XX, Matitas. (Acosta, 2011, pp. 29-38).
Para esta época se destaca la figura de Luis Antonio Robles, quien nace en Camarones en 1849. Robles se destacó como un influyente político y abogado guajiro del siglo XIX, proveniente de una familia con raíces culturales diversas, españolas y africanas. Tras graduarse en Derecho en Bogotá, ascendió en la escena política al ser nombrado director de Educación Pública del Estado Soberano del Magdalena, por el presidente Manuel Murillo Toro, convirtiéndose en el primer afrodescendiente en ocupar un alto cargo público en Colombia (Mosquera et al, 2019).
Desempeñó roles clave como Secretario General del Estado del Magdalena y luego como el primer congresista afro en el país. También ocupó el cargo de Ministro del Tesoro y Crédito bajo el gobierno de Aquileo Parra. Además, enseñó leyes, escribió en periódicos, publicó libros y fue rector de la Universidad Republicana. Sobresalió como un político brillante, abogado distinguido y patriota comprometido, luchando incansablemente por la reivindicación de las masas oprimidas y excluidas ante una élite que dominaba la mayoría de los escenarios de la vida social. Su legado radica en su defensa de la igualdad entre los pueblos, argumentando que los nativos americanos también merecían igualdad y respeto, en una época en la que los derechos humanos no eran universales. Robles abogó por la igualdad individual y el desarrollo educativo en Colombia.
Con esta información, se empieza a notar la permanencia de estos poblados hasta la actualidad. En postrimerías del siglo XIX, el departamento del Magdalena estaba dividido en cuatro provincias: Santa Marta con capital Santa Marta, la provincia de Padilla con capital Riohacha, la provincia de Valledupar con capital Valledupar y la provincia del Sur con capital Río de Oro. Por su parte, la provincia de Padilla contaba con cinco distritos, doce corregimientos y ochenta y tres caseríos. Uno de estos distritos es Riohacha, y los corregimientos en el área de interés eran Camarones, Dibulla, Tomarrazón o Treinta y San Antonio en la Sierra Nevada. Y en este mismo sentido, los caseríos en esta zona rural de Riohacha eran San Miguel (en la Sierra Nevada), Cotoprix, Barbacoas, Pantano, Perevere, Caracolí de Anaime (que posteriormente se trasladaría por causas ambientales a lo que hoy día es Matitas), además de Perico, Atollosa, San Francisco, La Palma, Palmar de María, Rincón de los Indios, Tigrera y Pelechua (Genecco Laborde, 1896).
Poblados como Galán, Monguí, Los Moreneros, Barrealito no aparecen, lo cual lleva a pensar que la distribución que hace Gnecco Laborde fue insuficiente, aun cuando llama la atención la cantidad de caseríos descritos en esta información. Hoy día existen gran parte de los corregimientos y caseríos detallados, en muchos de los cuales habita población considerada por ellos mismo como comunidades negras, como se desprende de la información obtenida de los Consejos Comunitarios de comunidades afrodescendientes, datos que deben ser reconsiderados mediante un trabajo etnográfico actual.
Ya al terminar el siglo XIX se desarrolla una de las más cruentas guerras civiles en el país, donde se enfrentan los partidos políticos liberal y conservador por la distribución del poder, y la provincia de Padilla con su capital Riohacha cobran relevancia por ser el puerto escogido por las guerrillas liberales para introducir armas para la revolución desde Venezuela y el Caribe, donde la población negra, mestiza y zamba, muchos de ellos ubicados al sur de Riohacha, participaban en uno o en otro bando de acuerdo con sus intereses y conveniencia, más que por su postura política. Esta contienda y las crónicas elaboradas por dos de sus protagonistas ilustran sobre la participación de algunos poblados rurales de la provincia donde se infiere la participación de negros, mestizos y zambos, muchas veces por obligación de sus caporales, otras buscando reivindicaciones sociales o económicas.
Con el panorama descrito en este siglo XIX, la región que conforma el territorio donde se establecerá durante el siglo XX la población afro de Riohacha, debe ser entendida como un espacio territorial que históricamente ha posibilitado un cúmulo de experiencias forjadas a través de las interacciones y dinámicas sociales que desempeñaron un papel esencial en la cimentación de los sistemas de conocimiento e identidad dentro de la comunidad afrodescendiente. A lo largo de generaciones, estas experiencias han sido marcadas por la lucha contra la opresión, la defensa de la igualdad y la búsqueda de la propia voz en un mundo que a menudo ha propuesto la invisibilidad. Estas vivencias compartidas han creado una red de conocimientos interconectados que abarcan desde tradiciones orales hasta expresiones culturales únicas, como es el caso de la leyenda de Francisco Moscote, conocido como “El Hombre”, pasando por la resistencia histórica y la adaptación creativa. Esta base de conocimiento se convierte en un cimiento sólido sobre el cual se construye una identidad arraigada en la herencia, la dignidad y la aspiración de un futuro más justo. En este sentido, las experiencias sociales no solo han generado un sentido de pertenencia, sino que también empoderan a la población afrodescendiente para reclamar su lugar en la narrativa global, desafiando estereotipos y contribuyendo a la evolución continua de la sociedad.
A lo largo del siglo XX, en el departamento de La Guajira, al igual que en el resto del país, las comunidades de ascendencia afro vivieron un proceso de exclusión sistemática. Esta exclusión, sustentada por las ideas de blanqueamiento y civilización que circulaban en el siglo XIX, imperó en el imaginario social, político y cultural. En aquel periodo, se difundió el concepto del mestizaje, que se nutrió de las dinámicas y valores de la sociedad colonial previa, especialmente de los siglos XVII y XVIII. Estos patrones sociales moldearon una estructura piramidal en la que los europeos y blancos ocupaban el peldaño más alto. Les seguían los criollos, sus descendientes mestizos, en la jerarquía intermedia. Justo debajo se ubicaba la población libre, independientemente de su color. La base de esta jerarquía estaba compuesta por indígenas y descendientes de africanos, quienes sostenían este sistema desde su punto más bajo (Cassiani, 2019).
El municipio de Riohacha, especialmente el sector rural donde situamos este trabajo, y La Guajira en general, llegan al siglo XX arrastrando las barreras del pasado colonial. Las comunidades indígenas, al igual que las comunidades negras locales, no aparecen o son tenidas como residuales o marginales, o como Ranajit Guha (1996) señala, surgen como pequeñas voces silenciadas, como sujetos subalternos, en el discurso nacional. El pueblo wayuu, por su parte, es el que ha ocupado la poca atención de, tanto la institucionalidad del Estado, como de los estudiosos e investigadores que voltean la mirada hacia este territorio, al punto de construir un imaginario nacional en el que se identifica a La Guajira casi que de manera exclusiva con este grupo étnico.
En otro aspecto, durante la década de los setenta del siglo pasado, el departamento fue escenario de la denominada “bonanza marimbera”, especialmente la zona rural de Riohacha, que sirvió como área de siembra, y el departamento de La Guajira, epicentro de acopio y exportación de la marihuana. En este sentido cabe anotar la obra de Isaac López Freyle (1980) “La Marihuana no tiene cielo”, donde relata la activa participación de comunidades negras de la zona rural de Riohacha en el cultivo y distribución de marihuana y los cambios socioculturales que produjo en estas comunidades. Del mismo modo, Juan Gossaín (1981) recogió este periodo en la novela “La Mala Hierba”, en la que propone una perspectiva estético cultural que codifica literariamente la cruda experiencia que significó este periodo. Todo ello incidió en reforzar un imaginario negativo y violento del hombre negro de La Guajira que también fue reflejado por compositores como Hernando Marín con “El Gavilán Mayor”. Al igual que la afamada producción cinematográfica de Ciro Guerra, “Pájaros de Verano” en la cual se describe a través de del cine la visión que se tiene de los hombres negros en La Guajira.
Al terminar la bonanza de la marihuana, llega un segundo ciclo de crisis para el campesinado afro del sector. Los ingresos de la bonanza marimbera cambiaron drásticamente la calidad de vida de muchas familias afro, ya que las condiciones económicas decayeron bruscamente y tuvieron que readaptarse a escenarios de precariedad, como en el pasado. Estas familias afrodescendientes lucha en medio de los intentos de retomar nuevas fuerzas productivas en el campo con las ayudas gubernamentales al sector agrícola local, con los incentivos a los cultivos de ají, tomate y frutas, que claramente no llegaron a significar las bonanzas legales e ilegales de las décadas pasadas, aunque sí generó un proceso de regulación y retoma de actividades agrícolas y ganaderas. La ganadería volvió a tener más relevancia dentro de las actividades productivas.
La violencia guerrillera también se acentuó mucho en esta zona, al igual que la paramilitar, ya que continuaba, y continúa, sirviendo de corredor para unir regiones, como son el Perijá venezolano, la Sierra Nevada de Santa Marta, y el Cesar, caminos y senderos que han sido transitados por diversos actores desde tiempos precolombinos y coloniales. Estas situaciones produjeron múltiples desplazamientos, y posteriores retornos.
Sobre estas situaciones de violencia, precariedad económica y abandono estatal se ha levantado una estructura social específica, propia de este nicho ecológico y territorial, que tiene la característica de garantizar una subsistencia mínima durante períodos más o menos largos e irregulares de inactividad económica. Es gracias a estas redes de intercambio entre parientes y vecinos que se logra, además de la solidaridad, la supervivencia. Esta red de reciprocidad echa mano de todos los recursos de las instituciones tradicionales forjadas desde la colonia: el parentesco, la vecindad, el compadrazgo, y la amistad femenina, que se integran alrededor de la ayuda mutua.
Vale resaltar cómo estas localidades continúan siendo en la actualidad un importante cruce de caminos y de encuentros interétnicos entre población afro, mestizos, indígenas Wiwa, Koguis y Wayuu. Poblados ubicados en partes altas de la Sierra Nevada, algunos situados sobre la cuenca del río Tapias, como Juan y Medio, El Carmen, Moreneros, El Silencio, Las Colonias, Cascajalito, La Palma, Las Casitas, Puerto Colombia, Las Balsas, Contadero, Tigreras, Puente Bomba, Ebanal, Choles y Comejenes, y otros como Treinta, Galán, Barbacoas, Monguí, todos afro, interactúan entre sí, consolidando una identidad local, producto de las relaciones comerciales, sociales y culturales, entre estos poblados, además de relaciones de parentesco por afinidad y consanguinidad, y de falsos parentescos como es el compadrazgo, muy común en estos parajes.
La relación espacial en el departamento de La Guajira entre los indígenas wayuu, wiwa, kogui y arhuaco, junto con las comunidades afrodescendientes, encapsula una rica interacción de identidades, culturas y diversidad étnica. En esta región, la coexistencia de estos grupos étnicos ha dado forma a un entorno multicultural y multilingüe, donde las identidades individuales se entrelazan en un tejido de relaciones interculturales. Las reformas multiculturales han buscado establecer un terreno de igualdad y reconocimiento para todas estas comunidades, respetando sus tradiciones y creencias, y promoviendo un diálogo intercultural que fomenta la convivencia armónica.
Los wayuu, wiwa, arhuacos y kogui han tejido una profunda relación entre sus espacios sagrados y sus territorios ancestrales. Estos espacios, imbuidos de significado espiritual y cultural, no solo actúan como elementos fundamentales de su identidad, sino que también encapsulan su patrimonio cultural en formas naturales, rituales y mitológicas únicas. Estos santuarios no solo son vitales para la cosmovisión de estos pueblos, sino que también encarnan su profundo respeto por la tierra y la biodiversidad regional, sirviendo como guardianes de la ecología local.
En la actualidad, estos espacios sagrados desempeñan un papel crucial en la protección de la biodiversidad, ya que los pueblos indígenas han asumido un rol activo en la preservación de sus tierras ancestrales contra las amenazas del desarrollo descontrolado. Así, los espacios sagrados se convierten en epicentros de control territorial que fusionan la espiritualidad, la identidad étnica y la conservación ambiental en una armoniosa unidad, donde el pasado y el presente se entrelazan para guiar el futuro sostenible de estas comunidades y su entorno.
De otra parte, los espacios sagrados ocupados por los pueblos indígenas wayuu y los cuatro pueblos de la SNSM son fundamentales para comprender la intrincada relación entre identidad, patrimonio cultural, diversidad ecológica, territorialidad y gobernanza. Estas comunidades han mantenido una profunda conexión con sus territorios sagrados a lo largo de generaciones, lo que ha contribuido a la construcción y preservación de sus identidades particulares, aunque cruzadas, y sistemas de conocimiento tradicional. Estos lugares no solo son fundamentales desde una perspectiva espiritual y cultural, sino que también encierran una rica biodiversidad y ecosistemas diversos que han sido protegidos a través de sus prácticas ancestrales. La conservación y respeto por estos espacios sagrados les otorga un control territorial que va más allá de su dimensión física, permitiéndoles ejercer su soberanía cultural y ambiental. Así, la interrelación entre estos aspectos se entrelaza en una red de significados y valores que sostiene la existencia y prosperidad de estos pueblos originarios.
Desde la perspectiva afrodescendiente, su identidad se distingue como un fluido de raíces múltiples (Glissant, 1997) que brindan una lente poderosa para comprender las formas en que las comunidades afroguajiras se han enraizado en esta región. Al igual que un rizoma que se expande en múltiples direcciones sin una jerarquía clara, las identidades afroguajiras han emergido en una red de conexiones y relaciones complejas tejidas por la historia, la cultura y la experiencia compartida. Esta concepción rizomática (Deleuze, 1997) desafía las narrativas lineales y estáticas, destacando la fluidez y la adaptabilidad de las identidades afrodescendientes, que encuentran en La Guajira un espacio donde se mezclan y entrelazan con otras identidades étnicas y culturales.
En última instancia, la relación espacial en La Guajira entre los indígenas wayuu, wiwa, kogui, arhuacos y las comunidades afroguajiras encarna un testimonio vibrante de la coexistencia de múltiples identidades en un mismo territorio. Esta interacción compleja entre la multiculturalidad, las reformas multiculturales y la interculturalidad, destaca la necesidad de abrazar y celebrar la diversidad en todas sus formas, construyendo puentes entre las comunidades y enriqueciendo el tejido social y cultural de esta región única y fascinante. En La Guajira, todos estos grupos humanos encuentran un espacio donde se entrelazan con otras identidades étnicas y culturales, fomentando la interacción y el enriquecimiento mutuo en un paisaje de coexistencia diversa y en constante evolución.
En conclusión, la elaboración de una cartografía étnica de La Guajira, fundamentada en los pilares del patrimonio cultural, los espacios sagrados, la diversidad ecológica y el control territorial, emerge como una necesidad imperativa para plasmar y celebrar la riqueza de la multiculturalidad e interculturalidad que define a esta región. A través de esta cartografía innovadora se lograría trascender más allá de las fronteras físicas y explorar las conexiones profundas entre las comunidades indígenas, afrodescendientes y mestizas, y la tierra que han habitado durante generaciones. El mapa entonces no solo sería un reflejo geográfico, sino un manifiesto viviente de la memoria colectiva y de las dinámicas de coexistencia, preservación y adaptación que caracterizan a La Guajira. Asimismo, al reconocer y visibilizar los lugares sagrados y la riqueza ecológica, se sentarían las bases para una gestión sostenible y respetuosa de los recursos naturales y culturales. En última instancia, este mapa étnico se convertiría en una herramienta poderosa para la promoción del diálogo intercultural, la valoración de la identidad local y la construcción de un futuro donde la diversidad sea un pilar de unidad y desarrollo.
